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No dia 22 de setembro de 2001, Jacques Derrida recebeu da cidade de Frankfurt o prêmio Theodor W. Adorno. Criado em 1977, atribuído a cada três anos, já concedido a Jürgen Habermas, Pierre Boulez e Jean-Luc Godard, trata-se de um prêmio para obras que, no espírito da Escola de Frankfurt, percorrem os domínios da filosofia, das ciências sociais e das artes (música, literatura, teatro, cinema etc.). Os primeiros e últimos parágrafos do discurso de Jacques Derrida foram lidos em alemão (o primeiro, um agradecimento às autoridades e professores presentes à cerimônia). O texto estava escrito e traduzido desde o mês de agosto. As referências ao 11 de setembro foram, portanto, acrescentadas no dia da cerimônia de entrega do prêmio

(01/01/2002)

Peço-lhes desculpas por me preparar para cumprimentá-los e para agradecer-lhes em minha língua.

Aliás, a língua será meu tema: a língua do outro, a língua do hóspede, a língua do estrangeiro, e também a do imigrante, do emigrado ou do exilado. O que uma política responsável faria com o plural e com o singular, a começar pelas diferenças entre as línguas na Europa de amanhã e, a exemplo da Europa, na atual globalização? Nisso que, de maneira cada vez mais discutível, é chamado de globalização, encontramo-nos, efetivamente, à beira de guerras que, menos do que nunca, depois do 11 de setembro, têm certeza de sua língua, de seu sentido e de seu nome.

Em epígrafe a esse modesto e sóbrio testemunho de reconhecimento, permitam-me que, primeiro, leia uma frase que Walter Benjamin1 um dia, uma noite, sonhou em francês. Confiou-a, em francês, a Gretel Adorno, numa carta que lhe escreveu no dia 12 de outubro de 1939, de Nièvre, onde estava internado no que se chamava então, na França, um Campo de Trabalhadores Voluntários. Em seu sonho que, segundo ele, foi eufórico, Benjamin diz, em francês portanto, o seguinte: “Tratava-se de transformar em fichu (xale) uma poesia.” E traduz: “Es handelte sich darum, aus einem Gedicht ein Halstuch zu machen”. Daqui a pouco, acariciaremos esse “xale”, essa echarpe ou esse lenço de cabeça. Nele discerniremos a letra do alfabeto que Benjamin acreditou aí reconhecer em sonho. E fichu, voltaremos a isso também, pois não é uma palavra francesa qualquer para dizer echarpe, xale ou lenço de cabeça para mulher.

Será que se sonha sempre na cama e à noite? Será que se é responsável por seus sonhos? Será que é possível responder por eles? Suponhamos que estou sonhando. Meu sonho seria feliz, como o de Benjamin.

Neste momento, dirigindo-me a vocês, em pé, de olhos abertos, preparando-me para agradecer-lhes do fundo do coração, com os gestos unheimlich ou espectrais de um sonâmbulo, ou até de um assaltante que veio deitar a mão num prêmio que não lhe era destinado, tudo se passaria como se eu estivesse sonhando, confessando-o mesmo: na verdade, afirmo-lhes, ao cumprimentá-los com gratidão, que creio estar sonhando. Ainda que o assaltante, ou o contrabandista, não mereça o que lhe acontece, como num texto de Kafka: para o mau aluno que se crê chamado, como Abraão, no lugar do primeiro da classe, seu sonho parece feliz. Como é meu caso.

Entre sonhar e pensar que se sonha, qual é a diferença? E, antes, quem tem o direito de colocar essa questão? Será o sonhador, mergulhado na experiência de sua noite, ou o sonhador ao despertar? Um sonhador poderia, aliás, falar de seu sonho sem acordar? Poderia ele descrever o sonho em geral, analisá-lo de modo exato e mesmo empregar, com discernimento, a palavra “sonho” sem interromper e trair, sim, trair, o sono?

Penso aqui em duas respostas. A do filósofo seria firmemente “não”: não se pode manter um discurso sério e responsável sobre o sonho, ninguém poderia sequer contar um sonho sem acordar. Esta resposta negativa, de que se poderiam dar milhares de exemplos, de Platão a Husserl, define talvez, creio eu, a essência da filosofia. Esse “não” liga a responsabilidade do filósofo ao imperativo racional da vigília, do eu soberano, da consciência vigilante. O que é a filosofia para o filósofo? O acordar e o despertar. Bem diferente, mas não menos responsável, seria talvez a resposta do poeta, do escritor ou do ensaísta, do músico, do pintor, do roteirista de teatro ou de cinema. E mesmo do psicanalista. Eles não diriam não; mas sim, talvez, às vezes. Aceitariam o acontecimento, sua excepcional singularidade: sim, talvez se possa, sem acordar, acreditar e confessar que se sonha; sim, às vezes, não é impossível dizer, dormindo, de olhos fechados ou arregalados, alguma coisa como uma verdade do sonho, e mesmo um sentido e uma razão do sonho que merece não se perder na noite do nada.

Quanto a essa lucidez, a essa luz, e também a essa Aufklärung de um discurso sonhador sobre o sonho, gosto justamente de pensar em Adorno2 . Admiro e gosto em Adorno o fato de alguém que não deixou de hesitar entre o “não” do filósofo e o “sim, talvez, às vezes isso acontece” do poeta, do escritor ou do ensaísta, do músico, do pintor, do roteirista de teatro ou de cinema e até do psicanalista. Hesitando entre o “não” e o “sim, às vezes, talvez”, herdou dos dois. Levou em conta o que o conceito, e mesmo a dialética, não podia conceber a respeito do evento singular, e fez tudo para assumir a responsabilidade dessa dupla herança.

O que, efetivamente, nos sugere Adorno? A diferença entre o sonho e a realidade, essa verdade à qual o “não” do filósofo nos chama com uma inflexível severidade, seria o que lesa, fere ou “estraga” (beschädigt) os mais belos sonhos e vem neles depositar a assinatura de uma mancha, de uma nódoa (Makel). O “não” - poder-se-ia dizer, em um outro sentido, a negatividade que a filosofia oporia ao sonho - seria uma ferida cuja cicatriz os mais belos sonhos carregam para sempre.

Uma passagem de Minima Moralia3 lembra isso, que eu privilegio por duas razões. Em primeiro lugar, Adorno diz como os mais belos sonhos são desperdiçados, lesados, mutilados, “estragados” (beschädigt), machucados pela consciência desperta que nos faz saber que eles são pura aparência (Schein) diante do olhar da realidade concreta (Wirklichkeit). Ora, a palavra de que Adorno se serve então para dizer essa ferida, beschädigt,é a mesma que aparece no subtítulo de Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Não “reflexões sobre” uma vida ferida, lesada, estragada, mutilada, mas, sim, “reflexões desde ou a partir” dessa vida, aus dem beschädigten Leben: reflexões marcadas pela dor, assinadas pelo ferimento. A dedicatória do exemplar oferecido a Horkheimer explica o que a forma desse livro deve à vida privada e à condição dolorosa do “intelectual em emigração” (ausgegangen vom engsten privaten Bereich, dem des Intellektuellen in der Emigration).

Também escolhi essa passagem de Minima Moralia para prestar, hoje, uma homenagem de reconhecimento àqueles que instituíram o Prêmio Adorno respeitando-lhe um certo espírito. Como sempre em Adorno, e eis sua mais bela herança, esse fragmento teatral faz comparecer a filosofia num único ato, numa única cena, diante da instância de todos os seus outros. A filosofia deve responder perante o sonho, a música - representada por Schubert - , a poesia, o teatro, e perante a literatura, aqui representada por Kafka: “Quando se acorda no meio de um sonho, mesmo do pior pesadelo, fica-se decepcionado e tem-se a impressão de ter perdido a melhor parte. Mas, na realidade, os sonhos felizes, plenos, são tão raros quanto é, segundo Schubert, a música alegre. Mesmo o sonho mais belo carrega algo como uma mancha (wie ein Makel), sua diferença em relação à realidade, a consciência de nos oferecer apenas simples ilusões. Eis porque os sonhos mais belos têm algo como uma rachadura (wie beschädigt). Tal experiência está registrada de maneira inigualável na descrição do teatro ao ar livre de Oklahoma, em A América, de Kafka.”

Adorno ficaria obcecado com esse teatro de Oklahoma em A América, de Kafka, principalmente quando lembrava suas pesquisas experimentais nos Estados Unidos, seus trabalhos sobre o jazz, sobre um certo caráter fetichista da música, sobre os problemas suscitados pela produção industrial de objetos culturais, até onde sua crítica pretende – ele mesmo diz isso – responder ao Benjamin de Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Que essa crítica, como tantas outras, se justifique ou não em relação a Benjamin, seria necessário, mais do que nunca, meditarmos hoje a seu respeito. Ao analisar um certo tornar-se-mercadoria da cultura, ela anuncia também uma mutação estrutural do capital, do mercado ciber-espacial, da reprodução, da concentração mundial e da propriedade.

Mesmo se tratando do pior dos pesadelos (seus exemplos históricos poderiam multiplicar-se do início do século até a semana passada), ficaríamos decepcionados por acordar no meio dele, pois nos teria feito pensar sobre o insubstituível, uma verdade ou um sentido que a consciência ameaça dissimular-nos ao despertar, ou até fazer dormir novamente. Como se o sonho fosse mais vigilante que a vigília, o inconsciente mais pensante que a consciência, a literatura e as artes mais filosóficas, mais críticas, em todo caso, que a filosofia.

Dirijo-me, então, a vocês na noite como se, no princípio, fosse o sonho. Que é o sonho? E o pensamento sobre o sonho? E a língua do sonho? Haverá uma ética ou uma política do sonho que não ceda ao imaginário nem à utopia e que, portanto, não seja de renúncia, irresponsável e evasiva? É ainda na autoridade de Adorno que me apóio para começar desse modo e, mais exatamente, em uma outra afirmação que me toca tanto mais porque nela - como eu mesmo faço com freqüência cada vez maior, talvez com demasiada freqüência - Adorno fala literalmente da possibilidade do impossível, do “paradoxo da possibilidade do impossível” (vom Paradoxon der Möglichkeit des Unmöglichen). Em Prismen, no final de seu “Portrait de Walter Benjamin”, em 1955, Adorno escreve o seguinte (e que eu gostaria de transformar em lema, pelo menos para todas as “últimas vezes” de minha vida): “Sob a forma do paradoxo da possibilidade do impossível, ele [Benjamin] reuniu pela última vez a mística e a Aufklärung, o racionalismo emancipador. Baniu o sonho sem o trair (ohne ihn zu verraten) e sem se fazer cúmplice da unanimidade permanente dos filósofos, segundo a qual isso é impossível4 .”

A possibilidade do impossível, assim diz Adorno, die Möglichkeit des Unmöglichen. Não se deixar impressionar pela “unanimidade permanente dos filósofos”, isto é, a primeira cumplicidade a romper, e pela qual é necessário começar a se preocupar se se quiser pensar um pouco. Banir o sonho sem o trair (ohne ihn zu verraten), eis o que é preciso, segundo Benjamin, o autor de um Traumkitsch5 : acordar, cuidar da vigília e da vigilância, permanecendo atento ao sentido, fiel aos ensinamentos e à lucidez de um sonho, preocupado com o que o sonho faz pensar, sobretudo quando nos faz pensar a possibilidade do impossível. A possibilidade do impossível só pode ser sonhada, mas o pensamento, um pensamento inteiramente outro, sobre a relação entre o possível e o impossível - esse outro pensamento em busca do qual há tanto tempo aspiro e que, às vezes, me sufoca em minhas aulas e em minhas andanças - tem, talvez, mais afinidade com esse sonho do que a própria filosofia. Seria necessário, mesmo acordado, continuar velando pelo sonho. Dessa possibilidade do impossível, e do que deveria ser feito para tentar pensá-la de modo diferente, pensar de modo diferente o pensamento, numa incondicionalidade sem soberania indivisível, fora do que dominou nossa tradição metafísica, tento, à minha maneira, extrair algumas conseqüências éticas, jurídicas e políticas, quer se trate do tempo, do dom, da hospitalidade, do perdão, da decisão - ou da democracia por vir.

Ainda não comecei a lhes dizer de toda minha gratidão mas, para me apoiar em sua autoridade, acabo de ouvir Adorno falar de Benjamin, esses dois expatriados dos quais um nunca voltou e, quanto ao outro, não é certo que tenha voltado. Daqui a pouco evocarei ainda um Benjamin voltado para Adorno. Como me acontecerá com freqüência citar desse modo, então é ainda uma citação de Benjamin por Adorno que me anima a pensar que meu uso das citações, aqui, deveria ser tudo menos acadêmico, protocolar e convencional mas, principalmente, e ainda uma vez, preocupante, desconcertante, e até unheimlich. No mesmo texto, duas páginas antes, Adorno lembra que Benjamin “tomava ao pé da letra (wörtlich) a frase de sens unique, segundo a qual as citações nos trabalhos se pareciam com assaltantes de estradas (wie Raüber am Wege), que aparecem bruscamente a fim de privar por inteiro o leitor de suas convicções6 ”. Saibam que aquele que vocês hoje honram com um grande prêmio, que ele não tem certeza de merecer, é também alguém que sempre corre o risco, em especial quando faz uma citação, de se parecer mais com os “assaltantes de estradas” do que com os respeitáveis professores de filosofia, ainda que seus amigos.

Eu sonho. Eu sonambulo. Penso ter sonhado para fazê-los compreenderem minha gratidão diante do imenso privilégio que me é concedido hoje; sonho ainda, sem dúvida, com o saber falar-lhes, não só como assaltante, mas poeticamente, como poeta. Do poema com que sonho, certamente não conseguiria falar. E, aliás, em que língua o teria eu escrito ou cantado? Ou sonhado? Ficaria dividido entre, de um lado, as regras da hospitalidade, isto é, o desejo do hóspede reconhecido que deveria dirigir-se a vocês na língua de vocês, e, de outro lado, meu apego invencível a um idioma francês sem o qual estou perdido, mais exilado do que nunca. Porque o que compreendo e partilho melhor com Adorno, até a compaixão, é talvez seu amor pela língua, e mesmo uma espécie de nostalgia por aquilo que, no entanto, terá sido sua própria língua. Nostalgia originária, nostalgia que não esperou a perda histórica ou efetiva da língua, nostalgia congênita que tem a idade de nosso corpo-a-corpo com a língua dita materna – ou paterna. Como se essa língua tivesse sido perdida desde a infância, desde a primeira palavra. Como se essa catástrofe estivesse fadada a se repetir. Como se ameaçasse voltar em cada virada da história e, para Adorno, até no exílio norte-americano. Em sua resposta à questão tradicional “Was ist deutsch7 ”, em 1965, Adorno revelava que seu desejo de voltar dos Estados Unidos para a Alemanha, em 1949, foi ditado primeiro pela língua. “Minha decisão de voltar à Alemanha”, diz ele, “era pouco motivada pela necessidade subjetiva, pela saudade (vom Heimweh motiviert). Havia também uma motivação objetiva. É a língua (Auch ein Objektives machte sich geltend. Das ist die Sprache).”

Por que há nisso mais que uma nostalgia e outra coisa que não um afeto subjetivo? Por que Adorno tenta justificar sua volta à Alemanha através do argumento da língua, que seria, aqui, uma razão “objetiva”? Sua argumentação deveria ser exemplar, hoje, para todos os que buscam, no mundo, mas em particular na Europa em construção, definir uma outra ética ou uma outra política, uma outra economia, e até uma outra ecologia da língua: como cultivar a poética do idioma em geral, seu lar, seu oikos, como salvar a diferença lingüística, seja ela regional ou nacional, como resistir à hegemonia internacional de uma língua de comunicação (e, para Adorno, já era o inglês norte-americano) e, ao mesmo tempo, se opor ao utilitarismo instrumental de uma língua puramente funcional e comunicativa sem, no entanto, ceder ao nacionalismo, ao Estado-nacionalismo ou ao soberanismo Estado-nacionalista, sem dar essas velhas armas enferrujadas ao reacionarismo de identidade e à velha ideologia soberanista, comunitarista e diferencialista?

Adorno assume, na realidade, e às vezes perigosamente, uma argumentação complexa à qual eu havia dedicado, há quase vinte anos, uma longa discussão atormentada num seminário sobre o “nacionalismo”, sobre “Kant, o judeu alemão”, sobre o “Was ist deutsch” de Wagner e o que eu chamava, então, para designar uma enigmática especularidade, um grande e terrível espelho histórico, a “psique judeu-alemã”. Conservo disso apenas duas características.

A – A primeira destacaria, de modo clássico – poderia ousar dizer-se, preocupante – os privilégios da língua alemã. Duplo privilégio quanto à filosofia e ao que une a filosofia à literatura: “A língua alemã”, observa Adorno, “apresenta manifestamente uma afinidade eletiva pela filosofia (eine besondere Wahlverwandtschaft zur Philosophie), uma afinidade pela especulação que o Ocidente critica, não sem razão, por ser perigosamente obscura.” Se é difícil traduzir textos filosóficos de alto nível, como a Fenomenologia do Espírito ou a Ciência da Lógica, de Hegel, é que o alemão, pensa Adorno, enraíza seus conceitos filosóficos numa língua natural que é preciso conhecer desde a infância. Donde, entre filosofia e literatura, uma aliança radical - radical, porque alimentada nas próprias raízes, as da infância.

Não há grande filósofo, diz Adorno, citando Ulrich Sonnemann, que não seja um grande escritor. E como tem razão! A respeito da infância, que foi um de seus temas constantes, a respeito da língua de sua infância, seria um acaso que Adorno voltasse a ele exatamente após dois breves aforismos célebres sobre os judeus e a linguagem (“Der Antisemitismus ist das Gerücht über die Juden” e “Fremdwörter sind die Juden der Sprache” (“O anti-semitismo é o rumor que corre acerca dos judeus” e “As palavras estrangeiras são os judeus da linguagem” 8 )? É fortuito, pois, que Adorno nos revele logo depois a “tristeza incomensurável” (fassungslose Traurigkeit), a “melancolia” (Schwermut) com que toma consciência de ter deixado, espontaneamente, “despertar-se”, o termo é dele, a língua de sua infância, mais exatamente de ter deixado despertar-se, como se perseguisse um sonho acordado, um sonho diurno, uma forma dialetal de sua infância, de sua língua materna, a que havia falado em sua cidade natal, que ele chama, então, de Vaterstadt. Mutterspracheet Vaterstadt: “Numa tarde de tristeza incomensurável (An einem Abend der fassungslosen Traurigkeit), surpreendi-me usando o subjuntivo ridículo e errado de um verbo que, ele próprio, não é totalmente correto em alto alemão, e que pertence ao dialeto falado em minha cidade natal. Eu não tinha ouvido - e ainda muito menos, utilizado - essa forma errada e familiar desde meus primeiros anos na escola. Uma melancolia (Schwermut) que me arrastava irresistivelmente para os abismos da infância (in den Abgrundder Kindheit ) despertou essa ressonância antiga que me esperava, impotente, em seu fundo (weckte auf dem Grunde den alten, ohnmächtig verlangenden Laut). Como um eco, a linguagem me devolveu a humilhação que me infligia a adversidade, esquecendo o que eu me tornara.”

Sonho, idioma poético, melancolia, “ Abismo da infância”, Abgrund der Kindheit, que não é outra coisa, vocês compreenderam, senão a profundeza de um fundo (Grund ) musical, da secreta ressonância da voz ou dos vocábulos que esperam em nós, como no fundo do primeiro nome próprio de Adorno, mas sem poder (auf dem Grunde den alten, ohnmächtig verlangenden Laut). Ohnmächtig, insisto nisto: sem poder, vulneráveis. Se meu tempo permitisse, eu teria gostado de fazer mais do que esboçar uma reconstituição; teria explorado uma lógica do pensamento de Adorno que tenta, de maneira quase sistemática, subtrair todas essas fragilidades, essas vulnerabilidades, essas vítimas sem defesa da violência, e também da crueldade da interpretação tradicional, isto é, do controle filosófico, metafísico, idealista, dialético mesmo, e capitalístico. A exposição desse ser-sem-defesa, dessa privação de poder, dessa vulnerável Ohnmächtigkeit, isso tanto pode ser o sonho, a língua, o inconsciente, quanto o animal, a criança, o judeu, o estrangeiro, a mulher. “Sem defesa” - Adorno o foi menos que Benjamin, mas também o foi, segundo as palavras de Jürgen Habermas9 , num livro dedicado à memória de Adorno: “Adorno não tinha defesas. [...] Diante de ‘Teddie’ podia-se, sem dificuldade, atribuir-se o papel do adulto que ‘tem razão’. Adorno, na verdade, nunca esteve em condições de assimilar os comportamentos de imunização adaptativa conformes à realidade e que são próprios do adulto. Continuou sendo um estrangeiro no seio de todas as instituições - e não porque tenha desejado isso10 .”

B – Um outro aspecto de Was ist deutsch conta mais, a meu ver. Uma advertência crítica acompanha esse elogio da “propriedade específica e objetiva da língua alemã (eine spezifische, objektive Eigenschaft der deutschen Sprache)”. Reconhece-se aí uma barreira indispensável ao futuro político da Europa ou da globalização: lutando contra as hegemonias lingüísticas e o que elas determinam, seria necessário começar por “desconstruir” os fantasmas onto-teológico-políticos de uma soberania indivisível e as metafísicas Estado-nacionalistas. Adorno quer, com certeza, e como o compreendo, continuar a amar a língua alemã, a aperfeiçoar essa intimidade originária com seu idioma, mas sem nacionalismo, sem o “narcisismo coletivo” (kollektiven Narzisismus) de uma “metafísica da língua”. Contra essa metafísica da língua nacional, de que bem se conhecem a tradição e a tentação, neste país e em outros, a “vigilância”, diz ele, deve ser “infatigável”.

“Quem volta [subentende-se, do exílio] depois de ter perdido o contato ingênuo com o que faz sua especificidade [a da língua] deverá, conservando a intimidade com sua própria língua, dar provas de uma vigilância infatigável (mit unermüdlicher Wachsamkeit) para escapar às artimanhas que essa língua poderia proporcionar; deverá evitar acreditar que aquilo que eu gostaria de classificar como excedente metafísico da língua alemã (den metaphysischen Überschuss der deutschen Sprache) seja suficiente para garantir a verdade da metafísica que ela propõe, ou da metafísica em geral. Talvez me permitam confessar que é por essa razão que escrevi Jargon der Eigentlichkeit. [...] O caráter metafísico da língua não constitui um privilégio. Não é a ele que se deve imputar uma profundidade que se torna suspeita no momento em que a língua se glorifica a si mesma. O mesmo ocorre com o conceito de alma alemã. [...] Nenhum dos que escrevem em alemão e que sabem o quanto a língua marca seu pensamento deveria esquecer as críticas de Nietzsche a esse respeito11 .”

A referência ao Jargon der Eigentlichkeit nos levaria longe demais. Prefiro ouvir nessa profissão de fé um apelo a uma nova Aufklärung. Adorno declara, um pouco mais adiante, que esse culto metafísico da língua, da profundidade e da alma alemã, é que permitiu acusar o Século das Luzes de “artificialismo” e de “heresia”.

Senhora prefeita, caros colegas, caros amigos, quando perguntei de quanto tempo dispunha para usar a palavra, recebi de três pessoas três respostas diferentes. Foram ditadas, suponho, tanto por uma preocupação legítima quanto pelo desejo: primeiro, foram de 15 a 20 minutos, depois, de 30 minutos, e finalmente, de 30 a 45 minutos. Ora, ainda não comecei a aflorar – a economia deste tipo de discurso é cruel – a dívida que me liga a vocês, à cidade e à Universidade de Frankfurt, a tantos colegas e amigos (em particular, os professores Habermas e Honneth), a todos aqueles e aquelas que, em Frankfurt e neste país, me desculparão por nomeá-los apenas numa rápida nota12 .

Antes de me lançar à conclusão, não quero esquecer nem o “xale”, no sonho de Benjamin, nem o índice de um livro virtual sobre este prêmio Adorno, um livro e um prêmio dos quais não acredito jamais ser digno. Falei-lhes de língua e de sonho, depois de uma língua sonhada, depois de uma língua de sonho, a língua que se sonha falar, e eis agora a língua do sonho, como se diria depois de Freud.

Não lhes irei impor uma aula de filologia, de semântica ou de pragmática. Não seguirei as derivações e os usos dessa palavra extraordinária - fichu - que significa coisas distintas quando empregada como substantivo ou como adjetivo. O “xale”, e é o sentido mais aparente na frase de Benjamin, designa então uma mantilha, a peça de pano que uma mulher pode colocar, apressada, sobre a cabeça ou em volta do pescoço. Mas o adjetivo fichu denota o mal: o que está ruim, perdido, condenado. Num dia de setembro de 1970, vendo sua morte chegar, meu pai, doente, me confiou: “Estou perdido (fichu)”. Se hoje lhes faço um discurso tão onirofílico, é porque o sonho é o elemento mais acolhedor para o luto, para a obsessão, para a espectralidade dos espíritos e para o retorno dos que voltam (por exemplo, esses pais adotivos que foram para nós, entre outros, e até em suas discordâncias, Adorno e Benjamin, e, talvez, Adorno para Benjamin). O sonho é também um lugar hospitaleiro para a exigência de justiça, assim como para as esperanças messiânicas mais invencíveis. No lugar de fichu (perdido, arruinado, condenado), em francês, às vezes, também se diz foutu (perdido, arruinado, condenado), palavra que tanto se ouve no registro escatológico do fim ou da morte, quanto no registro escatológico da violência sexual. Às vezes, faz-se presente uma certa uma ironia na palavra fichu: “Il s’est fichu de quelqu’um” - o que significa “Ele zombou de alguém, não levou a sério ou não assumiu suas responsabilidades em relação a alguém”.

Benjamin começa da seguinte maneira a longa carta que escreve, em francês, a Gretel Adorno, no dia 12 de outubro de 1939, de um campo de trabalhadores voluntários em Nièvre:

“Esta noite, quando estava na pior, tive um sonho de tamanha beleza, que não resisto à vontade de te contar. [...] Foi um desses sonhos que tenho, talvez a cada cinco anos, e que são bordados em torno do tema “ler”. Teddie se lembrará do papel desempenhado por esse tema em minhas reflexões sobre o conhecimento.”

Mensagem destinada a Teddie, a Adorno portanto, o marido de Gretel. Por que Benjamin conta esse sonho à mulher, e não ao marido? Por que, quatro anos antes, também escrevendo a Gretel Adorno13 , Benjamin responde a críticas meio autoritárias e paternais que Adorno, como sempre, lhe dirigira numa carta14 , exatamente a respeito do sonho, a respeito das relações entre as “figuras oníricas” e a “imagem dialética”? Deixo em suspenso esse enxame de questões.

O longo relato que se segue recoloca em cena (é minha própria seleção interpretativa) um “velho chapéu de palha”, um “panamá” que Benjamin herdara de seu pai e que, em seu sonho, tinha um corte comprido em sua parte superior, com “marcas de cor vermelha” nas beiradas do corte, e depois mulheres, das quais uma mexe com grafologia e segura na mão algo que Benjamin havia escrito. Este se aproxima e, diz ele, “o que vi era um tecido coberto de imagens cujos únicos elementos gráficos que pude distinguir eram as partes superiores da letra b, e cujas hastes desfiadas desvendavam uma extrema aspiração à espiritualidade. Essa parte da letra, aliás, estava munida de uma pequena vela de borda azul e, no desenho, a vela se enchia como se estivesse sob a brisa. Foi a única coisa que eu podia ‘ler’ [...]. Durante um tempo, a conversa girou em torno dessa escrita [...] e num dado momento eu dizia, textualmente, isto: ‘Tratava-se de transformar em xale uma poesia’ (Es handelte sich darum, aus einem Gedicht ein Halstuch zu machen). [...] Entre as mulheres, havia uma, muito bonita, que estava deitada numa cama. Ouvindo minha explicação, fez um movimento breve como um raio. Afastou uma pontinha da coberta que a abrigava em seu leito [...]. E não foi para me mostrar seu corpo, mas o desenho de seu lençol que oferecia uma estampa análoga àquela que eu tivera que ‘escrever’, há muitos anos, para dar de presente a Dausse. [...] Depois de ter tido esse sonho, fiquei horas sem poder dormir novamente. Era de felicidade. E é para partilhar essas horas com você que te escrevo.”

“Será que se sonha sempre na cama?”, perguntei ao começar. Do campo de trabalhadores voluntários, Benjamin escreve, pois, a Gretel Adorno, que lhe acontecera sonhar, na cama dele, com uma mulher “deitada numa cama”, uma mulher “muito bonita” que exibia para ele a “estampa de seu lençol”. A estampa trazia, como uma assinatura, ou uma rubrica, a própria grafia de Benjamin. Pode-se sempre especular a respeito do d que Benjamin descobre no xale. Talvez seja a inicial do doutor Dausse que, outrora, havia tratado seu impaludismo e que, no sonho, havia dado a uma de suas mulheres algo que Benjamin diz haver escrito. Em sua carta, Benjamin põe entre aspas as palavras “ler” e “escrever”. Porém, dentre outras hipóteses, o d pode estar também entre outras iniciais, como a primeira letra de Detlef. Benjamin, às vezes, assinava familiarmente “Detlef” nas cartas. Esse foi também o nome que usou em alguns de seus pseudônimos, como Detlev Holz, nome político com o qual assinou, por exemplo, quando emigrado na Suíça, em 1936, um livro também epistolar, Deutsche Menschen15 . Sempre assinava assim suas cartas a Gretel Adorno e, às vezes, especificava “Dein alter Detlef”. Lida e escrita por Benjamin, a letra d pareceria, então, a inicial de sua própria assinatura, como se Detlef estivesse subentendido. “Je suis le fichu” (“Sou o xale”, uma das hipóteses), mesmo no campo de trabalhadores voluntários, menos de um ano antes de seu suicídio e, como todo mortal que diz eu, em sua língua de sonho: “Moi, d, je suis fichu” (“Eu, d, estou perdido”). Menos de um ano antes de seu suicídio, alguns meses antes de agradecer a Adorno por tê-lo cumprimentado, de Nova York, em seu último aniversário, que foi, como também o meu, num dia 15 de julho, Benjamin teria sonhado, sabendo-o sem o saber, algum hieróglifo poético e premonitório: “Moi, d, je suis dorénavant ce qui s’appelle fichu” (“Eu, d, sou a partir de agora o que se chama de perdido”). Ora, o signatário o sabe, ele o diz a Gretel, tudo isso só se pode dizer, escrever e ler, só se pode assinar assim, em sonho, e se decifrar, em francês: “A frase que pronunciei [sic] nitidamente, mais ou menos no fim desse sonho, era em francês. Dupla razão para lhe fazer esse relato na mesma língua.” Nenhuma tradução, no sentido convencional do termo, jamais daria conta dele, uma conta comunicável de maneira transparente. Em francês, a mesma pessoa pode estar ao mesmo tempo, sem qualquer contradição e no mesmo instante, bien fichue (bem arranjada, no sentido de “em encrenca”) e mal fichue (mal arranjada, no sentido de “mal arrumada”). E, no entanto, por respeito aos idiomas, uma certa passagem didática é possível, e até solicitada, requisitada, universalmente desejável a partir do intraduzível. Por exemplo, numa universidade ou numa igreja em dia de jogos de prêmio. Sobretudo se não se exclui que, nesse lance, o sonho também tenha jogado. Werner Hamacher me sopra ao ouvido o nome da primeira mulher de Walter, mas também o de sua irmã, então muito doente: Dora, que em grego significa a pele esfolada, arranhada ou deformada.

Deixando, na seqüência, Benjamin sem sono, esse sonho parece resistir à lei enunciada por Freud. “Durante qualquer sonho”, pretendia esse outro emigrado judeu, “nós temos certeza de que sonhamos, como sabemos que dormimos” (wir den ganzen Schlafzustand über ebenso sicher wissen, das wir träumen, wie wir es wissen, das wir schlafen). O desejo último do sistema que reina soberanamente sobre o inconsciente é o desejo de dormir, o desejo de se retirar no sono (“...während sich das herrschende System auf den Wunsch zu schlafen zurückgezogen hat16 ...”).

Há décadas ouço, como se diz, vozes em sonho. Às vezes, são vozes amigas, às vezes não. São vozes em mim. Todas parecem dizer-me: por que não reconhecer, claramente e publicamente, de uma vez por todas, as afinidades entre seu trabalho e o de Adorno, na verdade, sua dívida para com Adorno? Não é você um herdeiro da Escola de Frankfurt?

Em mim e fora de mim, a resposta, com certeza, será sempre complicada, em parte virtual. Mas, a partir deste momento – e também por isso lhes digo “obrigado” – não posso mais fazer de conta que não ouço essas vozes. Se a paisagem das influências, das filiações ou das heranças, das resistências também, continuará sempre atormentada, labiríntica ou abissal, e nesse caso talvez mais contraditória e sobredeterminada que nunca, hoje, graças a vocês, estou feliz por poder e por dever dizer “sim” à minha dívida para com Adorno, e por várias razões, mesmo se ainda não sou capaz de responder a ela e de responder por ela.

Para mensurar corretamente minha gratidão à altura do que me é dado por vocês, a saber, um sinal de confiança e a atribuição de uma responsabilidade, para responder e corresponder a isso, teria sido necessário que eu vencesse duas tentações. Pedindo-lhes que me perdoem um duplo fracasso, lhes direi, no modo da denegação, o que eu teria gostado de não ter feito ou o que eu deveria não fazer.

Teria sido necessário evitar, de um lado, qualquer complacência narcisista e, de outro lado, a superavaliação ou a superinterpretação - filosófica, histórica, política - do evento ao qual, tão generosamente, vocês hoje me associam - a mim próprio, ao meu trabalho, e também aos países, à cultura e à língua nos quais minha modesta história se enraíza e dos quais se alimenta, por mais marginal e infiel que ela seja em relação a eles. Se um dia escrevesse o livro com que sonho para interpretar a história, a possibilidade e a graça deste prêmio, ele teria pelo menos sete capítulos. Eis, no estilo de um teleprograma, suas subdivisões provisórias:

l. Uma história comparada das heranças francesa e alemã de Hegel e de Marx, a recusa comum, mas tão diferente, do idealismo e, sobretudo, da dialética especulativa, antes e depois da guerra. Esse capítulo, de mais ou menos 10 mil páginas, seria dedicado à diferença entre crítica e desconstrução, principalmente através dos conceitos de “negatividade determinada”, de soberania, de totalidade e de divisibilidade, de autonomia, de fetichismo (inclusive daquilo que Adorno chamava, com razão, o fetichismo do “conceito de cultura” numa certa Kulturkritik17 ), através dos conceitos diferentes de Aufklärung e de Luzes, como dos debates e das fronteiras no interior do campo alemão, mas também no interior do campo francês – esses dois conjuntos sendo, às vezes, mais heterogêneos do que se acredita do lado de dentro dos limites nacionais, o que leva a muitas ilusões de perspectiva. Para fazer calar o narcisismo, eu não falaria sobre quaisquer afastamentos de meu não-pertencimento à cultura dita francesa, e principalmente universitária, na qual me sei, no entanto, inserido, o que complica demais as coisas para o breve discurso que lhes dirijo.

2. Uma história comparada, nas tragédias políticas dos dois países, quanto à recepção e herança de Heidegger. Aqui também, em mais ou menos umas 10 mil páginas, sobre esse decisivo jogo de força, lembraria o que aproxima e distingue as estratégias, tentando marcar em quê a minha, que pelo menos é tão reticente quanto a de Adorno e, de qualquer maneira, radicalmente desconstrutora, passa por um caminho e responde a exigências muito diferentes. Teríamos, a um só tempo, que reinterpretar as heranças de Nietzsche e de Freud, e mesmo, se ouso chegar aí, de Husserl, e até, se ouso ir mais longe ainda, de Benjamin. (Se Gretel Adorno ainda fosse viva, eu lhe escreveria uma carta confidencial sobre as relações entre Teddie e Detlef. E lhe perguntaria por que não há um prêmio Benjamin, e lhe apresentaria minhas hipóteses a esse respeito).

3. O interesse pela psicanálise. Muito distante dos filósofos da universidade alemã, foi partilhado com Adorno por quase todos os filósofos franceses de minha geração ou da geração imediatamente anterior. Entre outras coisas, seria necessário insistir na vigilância política que, sem reatividade nem injustiça, deveria exercitar-se na leitura de Freud. Eu teria gostado de cruzar a passagem de Minima Moralia - intitulada “Aquém do princípio do prazer” - com o que, recentemente, chamei de “Além do além do princípio de prazer” 18 .

4. Depois, Auschwitz: qualquer que seja o significado dessa palavra, quaisquer que sejam os debates abertos pelas prescrições de Adorno a respeito desse assunto (não posso analisá-las aqui, pois são muito numerosas, diversas e complexas), que se concorde ou não com ele (e não se esperará de mim, aqui, uma tomada de posição argumentada em algumas frases), em todos os casos, o mérito inegável de Adorno, o único acontecimento que ele terá assinado é o de haver despertado tantos pensadores, escritores, professores e artistas para sua responsabilidade diante de tudo o que de Auschwitz deve permanecer, tanto como insubstituível substantivo próprio quanto como metonímia.

5. Uma história diferencial das resistências e dos equívocos (história que amplamente tem um passado recente, mas talvez não ainda ultrapassada) entre, de um lado, pensadores alemães que também são para mim amigos respeitados, quero dizer Hans-Georg Gadamer19 e Jürgen Habermas de um lado e, de outro lado, os filósofos franceses de minha geração. Nesse capítulo, tentaria mostrar que, apesar das diferenças entre esses dois grandes debates (diretos ou indiretos, explícitos ou implícitos), os equívocos giram sempre em torno da interpretação e da própria possibilidade do equívoco, do conceito de equívoco, também do dissenso, do outro e da singularidade do acontecimento, mas então, conseqüentemente, da essência do idioma, da essência da linguagem, para além de seu inegável e necessário funcionamento, para além de sua inteligibilidade comunicativa. Os próprios equívocos a esse respeito são passados; às vezes ainda passam por efeitos de idioma que não são apenas lingüísticos, mas tradicionais, nacionais, institucionais - às vezes também idiossincráticos e pessoais, conscientes ou inconscientes. Se tais equívocos sobre o equívoco parecem hoje se acalmar, e até dissipar-se totalmente, numa atmosfera de amigável reconciliação, não se deve apenas prestar homenagem ao trabalho, à leitura, à boa-fé, à amizade de uns e de outros, muitas vezes dos mais jovens filósofos deste país. Será preciso levar em consideração a consciência crescente de responsabilidades políticas a partilhar diante do futuro, e não apenas o futuro da Europa: discussões, deliberações e decisões políticas, mas também quanto à essência do político, quanto às novas estratégias a inventar, às posições a tomar em comum, quanto a uma lógica e mesmo quanto às aporias de uma soberania (estatal ou não) que já não se pode autorizar nem simplesmente desautorizar, diante das novas formas do capitalismo e do mercado mundial, diante de uma nova figura, e até de uma nova constituição da Europa que deveria, por fiel infidelidade, ser diferente do que as diversas “crises” do espírito europeu, diagnosticadas nesse século, dela representaram - mas também diferente de um super-Estado, o simples concorrente econômico ou militar dos Estados Unidos ou da China. A data de 11 de setembro nos lembraria isso mais do que o anunciava em Nova York e em Washington: nunca as responsabilidades a esse respeito foram mais singulares, mais agudas, mais necessárias. Nunca terá sido mais urgente um outro pensamento sobre a Europa. Ele implica uma crítica desconstrutora sem exaltação, desperta, vigilante, atenta a tudo o que - através da estratégia mais autorizada, da mais legitimada das retóricas políticas, dos poderes da mídia e da teletecnologia, dos movimentos de opinião espontâneos ou organizados - solde o político ao metafísico, às especulações capitalísticas, às perversões do afeto religioso ou nacionalista, ao fantasma soberanista. Fora da Europa, mas também na Europa. Em todos os lugares. Devo dizer muito depressa, mas ouso sustentá-lo firmemente: em toda parte. Minha compaixão absoluta pelas vítimas do 11 de setembro não me impedirá de dizer isto: não acredito na inocência política de ninguém nesse crime. E, se minha compaixão para com todas as vítimas inocentes é sem limite, é porque tampouco pára naquelas que morreram no 11 de setembro, nos Estados Unidos. Esta é a minha interpretação do que deveria ser o que se chama desde ontem, segundo a palavra de ordem da Casa Branca, uma “justiça sem limite” (infinite justice, grenzenlose Gerechtigkeit): não se desculpar por seus próprios erros e pelos erros de sua própria política, ainda que, no momento de pagar por eles, fora de qualquer proporção possível, o preço seja o mais terrível.

6. A questão da literatura, onde é indissociável da questão da língua e de suas instituições, desempenharia um papel decisivo nessa história. O que partilhei mais facilmente com Adorno, e mesmo dele recebi, assim como outros filósofos franceses, embora de modo diferente ainda, é o interesse pela literatura e pelo que esta pode descentrar, como as outras artes, de modo crítico, no campo da filosofia universitária. Também aqui seria necessário levar em consideração, de um lado e de outro do Reno, a comunidade dos interesses e a diferença dos corpus literários, mas também dos corpus musicais e picturais envolvidos, até o cinema, permanecendo atento ao espírito do que Kandinsky, citado por Adorno, chamava, sem hierarquizar, a “Farbtonmusik” ou a “cor sonora” 20 .

Isso me levaria a uma história da leitura mútua, antes e depois da guerra, dentro e fora da universidade, a uma politologia da tradução, das relações entre o mercado cultural da edição e a universidade etc. E tudo deveria ser feito num estilo que, por vezes, ficasse muito próximo do de Adorno.

7. Chego, enfim, ao capítulo que escreveria com o prazer maior, porque ele tomaria o caminho menos batido mas, a meu ver, dentre os mais decisivos na leitura por vir de Adorno. Trata-se do que se chama, num singular geral que sempre me chocou, o Animal. Como se houvesse apenas um. Referindo-me a vários esboços ou sugestões pouco comentados de Adorno - no livro que escreveu com Horkheimer, nos Estados Unidos, Dialektik der Aufklärung.Philosophische Fragmente ou em seu Beethoven, Philosophie der Musik21 - tentaria mostrar (já procurei fazê-lo em outros lugares) que neles existem premissas a serem desenvolvidas com uma grande prudência, que existem, ao menos, os vislumbres de uma revolução pensante e atuante de que temos necessidade na coabitação com esses outros seres vivos, que são chamados de animais. Adorno compreendeu que essa nova ecologia crítica, eu diria principalmente “desconstrutiva”, deveria opor-se a duas forças perigosas, com freqüência antagônicas, às vezes aliadas.

De um lado, aquela da mais poderosa tradição idealista e humanista da filosofia. A soberania ou o domínio (Herrschaft ) do homem sobre a natureza é, na verdade, “dirigido contra os animais” (Sie richtet sich gegen die Tiere), explica Adorno. Critica principalmente Kant, que tanto respeita de um outro ponto de vista, por não deixar lugar – em seu conceito de dignidade (Würde) e de “autonomia” do homem – a nenhuma compaixão (Mitleid) entre o homem e o animal. Nada é mais odioso (verhasster) ao homem kantiano, diz Adorno, que a lembrança de uma semelhança ou de uma afinidade entre o homem e a animalidade (die Erinnerung an die Tierähnlichkeit des Menschen). O kantiano tem apenas ódio pela animalidade do homem. Seu “tabu” está exatamente aí. Adorno fala de Tabuierung e, num só passo, vai muito longe: para um sistema idealista, os animais desempenhariam, virtualmente, o mesmo papel que os judeus para um sistema fascista (“Die Tiere spielen fürs idealistische System virtuell die gleiche Rolle wie die Juden fürs faschistische”). Os animais seriam os judeus dos idealistas que não seriam, assim, senão fascistas virtuais. O fascismo começa quando se insulta um animal, e mesmo o animal no homem. O idealismo autêntico (echter Idealismus) consiste em insultar o animal no homem ou em chamar um homem de animal. Adorno designa duas vezes o insulto (schimpfen).

Mas, por outro lado, na outra frente - trata-se de um dos temas de um fragmento, “o homem e o animal”, na Dialektik der Aufklärung22 - seria necessário combater a ideologia que se esconde no interesse obscuro que os fascistas, os nazistas e o Führer pareceram manifestar, ao contrário, e às vezes até o vegetarianismo, pelos animais.

Os sete capítulos dessa história com que sonho já estão sendo escritos, tenho certeza. Isso se confirma, sem dúvida, pelo que partilhamos hoje. Essas guerras e essa paz terão seus novos historiadores, seus novos novos historiadores, e mesmo seus “conflitos de historiadores” (Historikerstreit). Mas não sabemos como e sobre qual base, sobre quais véus para qual Schleiermacher de uma hermenêutica por vir, sobre qual tela e sobre qual xale (fichu) WWWeb se obstinará, amanhã, o artista dessa tecedura (diria o Platão, de Política). Não saberemos nunca sobre qual xale virtual um Weber por vir decidirá assinar ou ensinar nossa história.

Nenhuma metalinguagem histórica para testemunhar isso no elemento transparente de algum saber absoluto.

Celan: “Niemand zeugt für den Zeugen23 .

Agradeço-lhes novamente por sua paciência.
(Trad.: Iraci D. Poleti)

BIBLIOGRAFIA RESUMIDA

- De l’esprit. Heidegger et la question, Galilée, Paris, 1987.
- Psyché. Inventions de l’autre, Galilée, Paris, 1987.
- L’Autre Cap, Galilé, Paris, 1991.
- Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993.
- Force de loi, Galilée, Paris, 1994.
- Politiques de l’amitié, galilée, paris, 1994.
- Moscou aller-retour, Ed. de l’Aube, Paris, 1995.
- Le Monolinguisme de l’autre, Galilée, Paris, 1996.
- Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Galilée, Paris, 1997.
- Du droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique, Verdier, Paris, 1997.
- De l’hospitalité, Calmann-Lévy, Paris, 1997.
- L’université sans condition, Galilée, Paris, 2001.

1 - N.R.: Nascido em 1892 numa família judeu-alemã assimilada, Walter Benjamin, após estudos de filosofia, literatura alemã e história da arte, publicou seu primeiro ensaio, sobre Goethe, em 1924. No ano anterior, entrara em contato com Theodor W. Adorno e com o Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt (Institut de recherche sociale de Francfort). Cronista e ensaísta, Benjamin colaborou com o Frankfurter Zeitung e o Litterarische Welt. Passou o período de 1926-1927 em Moscou. Em 1933, emigrou para a França, tornando-se amigo de outros exilados, como Hannah Arendt, Hermann Hesse e Kurt Weil. Ameaçado de ser entregue à Gestapo, suicidou-se em 1940. Seus principais ensaios seriam reunidos e publicados depois da guerra.
2 - N.R.: Nascido em 1903, de pai judeu e de mãe católica, Theodor W. Adorno estudou filosofia, música e psicologia. Após haver abandonado a composição musical (mas não a musicologia, à qual se dedicaria até a morte), escreveu seus primeiros textos, que refletem a influência da démarche de Walter Benjamin: a aplicação do marxismo à crítica da cultura. Adorno se exilou em 1934, na Grã-Bretanha, e depois, em 1938, nos Estados Unidos, onde continuaria suas pesquisas com os membros, também exilados, do Instituo de Pesquisa Social de Frankfurt (Institut de recherche sociale de Francfort). Tornou-se co-diretor do projeto de pesquisa sobre a discriminação social na Universidade da Califórnia, Berkeley. Durante esses anos, escreveu um livro fundamental: La Dialectique des Lumières. Em 1949, retornou a Frankfurt e reconstruiu o Instituto de Pesquisa Social – que, sob o nome de “Escola de Frankfurt”, contribuiria para a renovação intelectual na Alemanha Federal do pós-guerra – e se tornaria seu diretor em 1958. Publicou, sucessivamente, Philosophie de la nouvelle musique (1949), La Personnalité autoritaire (1950), Minima Moralia (1951), Dissonances (1956). Crítica do racionalismo originário do Século das Luzes, a obra Dialectique négative (1966) foi seguida pela Querelle du positivisme (1969), em que ele discute com Karl Popper sobre método dialético e ciências sociais. Considerado um radical, Adorno, entretanto, não apoiaria o movimento estudantil de maio de 1968. Morreu no dia 6 de agosto de 1969, de um ataque cardíaco.
3 - Minima Moralia, ed. Suhrkamp (l951;l973), p. 143; tradução francesa, p.107
4 - “Portrait de Walter Benjamin”, in Prismes, Critique de la culture et société, ed. Payot, l986, trad. Rochlitz, p. 213. Prismen (texto original), ed. Suhrkamp, 1955.
5 - Artigo a que Adorno faz alusão no mesmo texto. Foi publicado na Neue Rundschau e tratava, dentre outros assuntos, do surrealismo.
6 - “Portrait de Walter Benjamin”, in Prismes, Critique de la culture et société, ed. Payot, l986, trad. Rochlitz, p. 211.
7 - Resposta à questão: “Qu’est-ce qui est allemand?”, in Modèles critiques, ed. Payot, l984, trad. fr. M. Jimenez e E.Kaufholz, p.228 sq. Cf. “Auf die Frage: Was ist deutsch”, in Stichworte, Kritische Modelle 2, ed. Suhrkamp, l965, p.102 sq.
8 - Minima Moralia, ed. Suhrkamp, l973, 70, p.141-2. trad. fr. E.Kaufholz, J.R.Ladmiral, ed. Payot, l991, p.106-107.
9 - N.R.: Nascido em 1929, Jürgen Habermas estudou filosofia, história e sociologia. Em 1956, entrou para o Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt. Assistente de Theodor W. Adorno, lecionaria, sucessivamente, em Heidelberg, Frankfurt, e depois dirigiria o Instituto Max-Planck, em Starnberg, antes de voltar à Universidade de Frankfurt. Publicou inúmeros livros e ensaios, tais como: Théorie et pratique (1963), L’espace public: archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise (1963), Connaissance et intérêt (1968), La technique et la science comme “idéologie” (1968), Profils philosophiques et politiques (1971), Après Marx (1976), Raison et légitimité: problèmes de légitimation dans le capitalisme avance (1978), Théorie de l’agir communicationnel (1981), Morale et communication: conscience morale et activité communicationnelle (1983), Sociologie et théorie du langage (1995), Droit et démocratie. Entre faits et normes (1997).
10 - Ler, de Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, ed. Suhrkamp, l971. trad. fr. F.Dastur, J.R.Ladmiral, M.B. de Launay, ed. Gallimard l974, p. 246.
11 - Stichworte, Kritische Modelle 2, op. cit. p.111-2. Modèles critiques, ed. Payot, l984, trad. M.Jimenez e E. Kaufholz, p. 229.
12 - A tradução alemã do texto continha uma longa lista de tradutores, colegas e amigos alemães a quem Jacques Derrida fez questão de agradecer.
13 - Carta de 16 de agosto de 1935.
14 - Carta de 2 de agosto de 1935.
15 - Ed. Suhrkamp, 1962.
16 - Die Traumdeutung, cap. Vll, ed. C. Fischer, l961, p. 464-465.
17 - O início de “Critique de la culture et de la société”, no primeiro capítulo de Prismes.
18 - Ler: Etats d’âme de la psychanalyse, Galilée, Paris, 2000.
19 - N.R.: Nascido em 1900, Hans-Georg Gadamer defendeu sua tese sob orientação de Martin Heidegger, em 1929. Lecionaria sucessivamente em Marburgo e, depois, em Leipzig (onde se tornaria reitor da Universidade), em Frankfurt e em Heidelberg (onde sucedeu a Karl Jaspers). Em 1953, criou a Philosophische Rundschau. Em 1960, publicaria Vérité et méthode. Também fundou a Associação Internacional para Estudos Hegelianos, que presidiu até 1970. Promovido a professor emérito, continuou, no entanto, lecionando e, em 1972, tornou-se presidente da Academia das Ciências de Heidelberg. Suas obras completas seriam publicadas de 1985 a 1995.
20 - Ler, de Theodor Adorno, Sur quelques relations entre musique et peinture, ed. Suhrkamp, l978, l984, l986, trad. e ed. fr. P. Szendy et J. Lauxerois, ed. La Caserne, Paris , l995, p. 44 sq.
21 - Ed. Suhrkamp, 1993, p. 123-124.
22 - Ler, de M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, trad. fr. E. Kaufholz, La Dialectique de la raison, Fragments philosophiques, ed. Gallimard, l974, p. 268-277.
23 - “Ninguém testemunha para as testemunhas.”




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